شیوه پیامبر برای تبدیل جامعه جاهلی به جامعه اسلامی

پیامبر اسلام(ص) و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى

«توسعه» دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراین پرسش از شیوه‏ها، ابزارها و سازوکارهاى رسیدن به توسعه و تعالى، پرسشى جدى فراروى گرایش‏ها، نگرش‏ها، بینش‏ها، دانش‏ها و دانشمندان مختلف است.

برخى از نظریه پردازان با طرح تئورى‏هاى خطى بر تقلید از غرب اصرار مى‏ورزند و بعضى دیگر با تأکید بر الگوهاى غیر خطى، سعى بر بومى سازى نظریات توسعه دارند.

مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم، به کندوکاو در تاریخ صدر اسلام پرداخته است تا مسیر جدیدى فراروى بومى سازى نظریات توسعه بگشایدو به این سؤال پاسخ دهد که پیامبر اسلام‏ صلى الله علیه وآله چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتى، جامعه‏اى کاملاً متفاوت با آن چه پیش از آن بود، به وجود آید؟

بر این اساس، نویسنده با طرح نظریه محتواى باطنى انسان سعى مى‏کند تا با استفاده از داده‏هاى تاریخى، گام‏هاى اولیه را براى طرح یک نظریه توسعه مبتنى برآموزه‏هاى اسلامى بردارد.
 

مقدمه‏

پاسخ به این پرسش که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن‏چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه به‏ وجود آورد که پس از مدتى، جامعه‏اى کاملاً متفاوت با آن‏چه پیش از آن بوده‏است، پدید آورد، هر چه باشد، پاسخ به مشکلات عصر و جامعه ماست.

توضیح این که: اگر مهم‏ترین دغدغه انسان امروز، مسئله «توسعه» در ابعاد مختلف فرهنگى، سیاسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب به سمت وضع مطلوب است، کسى که بهتر، سریع‏تر و دقیق‏تر از همه موفق به اجراى چنین امرى شده، پیامبر عظیم‏الشأن اسلام‏صلى الله علیه وآله است.

بایسته است که براى آزمون این ادعا، نگاهى هر چند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتى بیفکنیم که حضرت ختمى مرتبت‏صلى الله علیه وآله در این جهت انجام داده‏ است.

شاخص‏هاى مورد بررسى، مقولات: فرهنگ، سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص‏ها براساس این مفروض مبناى بحث هستند که اندیشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثى را تشکیل مى‏دهند که نشان دهنده سیماى تمدنى جوامع مختلف است.

پیش فرض دیگر نگارنده این است که «توسعه» امرى قاعده‏مند است، براین اساس مى‏توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه یافته به‏طور نسبى به این قواعد دست یافت.

فرضیه مورد آزمون این است که حضرت محمدصلى الله علیه وآله در جریان تغییر، تبدیل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از الگوى توسعه فرهنگى بهره جسته است؛ به بیان دیگر، اقدامات فرهنگى و محتوایى در رأس اقدامات آن حضرت، قرار داشته و به تعبیر امروزه، آن حضرت از رهیافت فرهنگى استفاده کرده است.

براساس این نظریه، پس از آن که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد، لذا تغییر در محتواى باطنى انسان‏ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مى‏آید. حتى پیامبرصلى الله علیه وآله پس از تشکیل حکومت، باز هم به فکر و فرهنگ، اولویت مى‏داد. چارچوب نظرى این بحث در نظریه سیدمحمد باقر صدر قابل پى‏گیرى است که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت.
 

1. چارچوب نظرى‏

در یک نگاه کلى مى‏توان نظریه‏ هاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى کرد:56833

الف) نظریه ‏هایى که در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند؛ نظیر تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى «سینگر»، تئورى مراحل رشد «رستو»(Rostow)تئورى «ماکس وبر»(Max weber) و نظریه محتواى باطنى انسان از «سیدمحمدباقر صدر».

ب) نظریه ‏هایى که علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم را در خارج از این جوامع جست‏وجو مى‏کنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند؛ نظیر تئورى امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله سرمایه‏دارى «لنین»،(Lenin) تئورى امپریالیسم «کائوتسکى»،(kautsky) تئورى امپریالیسم و اقتصاد جهانى از «بوخارین»(Bukharin) و تئورى انباشت سرمایه از «رزا لوکزامبورگ».(Rosa Luxemburg)

ج) نظریه‏ هایى که در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم،هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى، ولى بر علل خارجى بیشتر تأکید مى‏کنند.

این تئورى‏ها که به تئورى‏هاى نئوامپریالیستى مشهور شده‏اند، بیشتر از سوى کسانى مطرح شده که یا «مارکسیست» بوده‏اند و یا گرایش‏هاى مارکیستى داشته‏اند؛ نظیر تئورى مبادله نابرابر از «امانوئل والرستین»(Immanuel Wallerstein) و تئورى ساختار امپریالیسم از «گالتونگ».(Galtung)

د) نظریه ‏هایى که در تبیین علل عقب ماندگى کشورهاى توسعه نیافته، به علل داخلى سهم بیشترى مى‏دهند؛ نظیر تئورى توسعه نابرابر از «سمیرامین»(Samir Amin) و نظریه انسجام درونى از «محمود سریع القلم».

گفتنى است پیش از ارائه نظریه‏هاى جدید در باب توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى،عمدتاً در متون قدیمى به نظریه‏هایى برمى‏خوریم که در بررسى ظهور و سقوط تمدن‏ها و ویژگى نظام‏هاى سیاسى، به عوامل محیطى توجه زیادى دارند؛ نظیر آن‏چه منتسکیو در روح القوانین مطرح کرده‏است و یا به مسائل نژادى پرداخته‏اند؛ نظیر آن‏چه «گوبینو» بر آن اصرار داشت، ولى این نظریه‏ها اکنون طرف‏داران جدى ندارند.

با دقت نظر بیشتر درباره تئورى‏هاى مذکور مى‏توانیم آنها را به یک طبقه‏ بندى دوگانه برگردانیم: نظریه ‏هایى که در آنها اراده انسانى، عامل و عنصر کلیدى است و تئورى‏هایى که قائل به نوعى جبرگرایى مى‏باشند و در حرکت تاریخ، جایگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى‏گیرند.

طرف‏داران نظریه‏هاى جبرگرایانه، با طرح شرایط جغرافیایى، استعمار، نژاد و یا قضا و قدر و مسئله سرنوشت، در مفهوم تحریف شده و نادرست آن، خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلى خود و عدم مطالعه و کاوش در علل و عوامل عقب ماندگى خویش، همه تقصیرها را بر گردن چیزى مى‏گذارند که در بهترین شرایط، خود، معلول عقب‏ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در نظریه توسعه خویش، تمامى نظریه‏هاى جبرگرایانه را منزوى کرد؛ چه آن که شرایط محیطى و جغرافیایى، ژنتیکى، آب و هوایى و حتى شرایط نظام جهانى و سیستم بین‏المللى، همه و همه مغلوب تلاش‏هاى مسلمانان شدند و در خصوص شرایط آن روز، در وضعیت اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جزیرةالعرب تحول اساسى پدید آمد.

در این‏جا فرصت پرداختن به تمامى نظریه‏هاى یادشده نیست، از این‏رو فقط به توضیح برخى دیدگاه‏ها، آن هم به میزانى که براى مباحث این پژوهش ضرورت دارد، اکتفا مى‏کنیم.

در مقدمه، توجه به مفهوم «توسعه» ضرورى مى‏نماید. براى توسعه تعریف‏هاى گوناگونى ارائه شده‏است. این امر ضمن طبیعى بودن، ناشى از تفاوت دیدگاه‏ها، مفروضات، چارچوب‏هاى نظرى و زوایاى دید درباره یک مسئله است.
 

معانی توسعه

 

الف) توسعه به معناى ارتقاى مستمر کل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و یا انسانى‏تر است

براى درک معناى درونى توسعه باید حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پایه فکرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود.

این ارزش‏هاى اصلى عبارت‏اند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس و آزادى که نمایانگر هدف‏هاى مشترکى هستند که به وسیله تمام افراد و جوامع دنبال مى‏شود.56834

ب) توسعه به فرایندى گفته مى‏شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى‏شود.

این فرایند، تمامى نهادهاى جامعه را در برمى‏گیرد و ماهیت آن اساساً آن است که توان و ظرفیت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مى‏آید؛ به عبارت دیگر، در فرآیند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شکوفا مى‏شود؛ چه به لحاظ اقتصادى و چه به لحاظ اجتماعى، فرهنگى و سیاسى.56835
 

ج) توسعه بهینه سازى در استفاده از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع است.56836

در همه این تعاریف، مفهوم ایجاد شرایط مناسب براى افراد و جوامع در کلیه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراین، ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر، از این جهت مکمل یک‏دیگر بوده و متناقض نیستند.

گو این که در هر گروه ، ملت و امتى، جهان بینى مهم‏ترین عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى‏رود. در این پژوهش، مراد ما از توسعه، معناى کلان و عمومى آن است که شامل ابعاد فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فردى مى‏گردد؛ به بیان دیگر، توسعه کمّى و کیفى درهمه ابعاد که نتیجه آن آبادانى همه جانبه است.

با توجه به مباحث بعدى این پژوهش که حول محور شاخص‏هاى جامعه جاهلى، به مثابه یک جامعه توسعه نیافته، و شاخص‏هاى جامعه اسلامى مدینةالنبى، به مثابه جامعه‏اى توسعه یافته است، در این قسمت از بحث، باید به مهم‏ترین شاخص‏هاى توسعه یافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظریه‏ها، توجه کنیم.

سریع القلم که «نظریه انسجام درونى» را در تبیین دلایل خویش مبنى بر اولویت و اهمیت «عوامل و نظام داخلى» در مقایسه با «عوامل و نظام خارجى» در توسعه ارائه کرده.
 

مشتقات توسعه یافتگى :56837

الف) مشروعیت

مشتقات زیر، محصول حل بحران مشروعیت است: 1- انتقادپذیرى؛ 2- جامعه بزرگ‏تر از حکومت؛ 3- تحمل اندیشه‏هاى متفاوت ؛ 4- اصلاح پذیرى؛ 5- اعتماد به نفس؛ 6- حساسیت به زمان؛ 7- شکل‏گیرى هیئت حاکمه به جاى حکّام؛ 8- همسویى منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه؛ 9- وجود انسان‏هاى کیفى در کار حکومت و مملکت‏دارى.
 

ب) نگرش عقلایى

مشتقات ذیل، محصول نگرش عقلایى، خواهد بود: 1- دقت و محاسبه؛ 2- آینده نگرى؛ 3- نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیى؛ 4- فردگرایى مثبت؛ 5- مدیریت به جاى کنترل؛ 6- کنترل احساسات؛ 7- یادگیرى و عبرت آموزى از گذشته؛ 8- وطن دوستى؛ 9- نخبه‏پرورى.
 

ج) نظام تربیتى

نظام تربیتى یک جامعه توسعه یافته و یا خواهان توسعه، به مشتقات زیر توجه دارد و براساس آنها سازمان‏دهى مى‏شود: 1- یادگیرى کار جمعى؛ 2- تفکر استقرایى؛ 3- توجه به نظم و سیستم؛ 4- داشتن حافظه تاریخى؛ 5 - تحمل؛ 6- نظام قانونى پویا؛ 7- نسبى‏گرایى؛ 8- پدیده‏شناسى؛ 9- اخلاق و مسئولیت اجتماعى؛ 10- فضیلت‏هاى اجتماعى؛ 11- هویت مستحکم.
 

د) راه‏ها و کاربردها

در این خصوص، به مشتقات زیر توجه خواهد شد: 1- سیاست زدایى از پروسه تصمیم‏گیرى؛ 2- توان ترکیب و تبدیل؛ 3- نگرش بین المللى؛ 4- حساسیت به رقابت؛ 5- متنوع سازى منابع تولید و درآمد؛ 6- سخت‏کوشى؛ 7- عینیت پذیرى؛ 8 - مدیریت و سازماندهى؛ 9- دولت ناظر و سالم.

«آلکس اینکلس»(Alex Inkeless) در مطالعات خویش درباره کشورهاى گوناگون، به الگوى ویژه‏اى براى «انسان مدرن» اشاره مى‏کند.

وى براى اندازه ‏گیرى چنین الگوى تثبیت شده‏اى از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن طیفى از نوگرایى - میان صفر و صد - به‏وجود آورد. طبق نظر اینکلس، مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است:
 

مشترکات انسان مدرن

1 - آمادگى براى کسب تجارب جدید؛ 2 - استقلال روز افزون از چهره‏هاى اقتدار، مانند والدین و رؤساى قبایل؛ 3- اعتقاد به علم؛ 4- تحریک پذیرى؛ 5- برنامه‏ریزى بلند مدت؛ 6- فعالیت در سیاست‏هاى مدنى.56838

برخى از محققان، مانند «ماریان لوى»(Marion levy) بر مبناى رهیافت جامعه ‏شناختى، به مقایسه جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن دست زده ‏اند.

لوى ویژگى‏هاى جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسى مى‏کند:
 

مختصات جوامع غیر مدرن عبارت‏اند از

درجه پایین تخصص، سطح بالاى‏خودکفایى، وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت، خاص گرایى، تأکید نسبتاً کمتر بر گردش پول، حاکم بودن هنجارهاى خانوادگى نظیر وجود روابط غیر رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جریان یک طرفه کالا و خدمات از مناطق روستایى به مناطق شهرى.
 

در نقطه مقابل، ویژگى‏هاى جوامع نسبتاً مدرن عبارت‏اند از

درجه بالاى تخصص، وابستگى متقابل سازمان‏ها، هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق‏گرایى و عقلانیت، عام گرایى، ویژه‏نگرى کارکردى، درجه بالاى تمرکز، تأکید نسبتاً بیشتر برگردش پول، نیاز به جداسازى بوروکراسى از سایر نهادها و جریان دو طرفه کالا و خدمات میان شهر و روستا.

نظریه لوى، درمقایسه با نظریه سریع القلم، عمدتاً بر شاخص‏هاى مادى تأکید کرده است.

روشن است که در بررسى جامع مدینةالنبى نظریه سریع القلم باید مدنظر قرار گیرد تا نظریه لوى؛ چه این امرى روشن است که انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى‏توان از جامعه چهارده قرن پیش انتظار داشت، اما مى‏توان شاخص‏هاى حرکت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستایى را نشان داد.
 

دکتر همایون الهى مشخصه‏ هاى کشورهاى عقب مانده در قرن بیستم را چنین برشمرده‏است

1- وابستگى و دوگانگى اقتصادى؛ 2- فرار سرمایه‏ها؛ 3- فرار مغزها؛ 4- وارد کننده کالاها به صورت غیر متوازن؛ 5- صادر کننده مواد خام؛ 6- ضعف علمى؛ 7- رشد بالاى جمعیت؛ 8- پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه آن؛ 9- وجود صنعت وابسته؛ 10- پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادى؛ 11- بیکارى، به‏ویژه بیکارى پنهان؛ 12- نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ 13- فقر عمومى؛ 14- تک محصولى بودن؛ 15- وابستگى به تجارت جهانى؛ 16- گسترش غیر عادى بخش خدمات؛ 17- بالا بودن بدهى‏هاى خارجى؛ 18- یک جانبه بودن تجارت جهانى؛ 19- شالوده‏هاى نامناسب اجتماعى؛ 20- تشکیلات نامناسب ادارى؛ 21- ناهماهنگى رشد اقتصادى؛ 22- پایین بودن بازده تولیدات کشاورزى؛ 23- عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها.56839

ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیه سرمایه‏دارى، از توسعه سرمایه‏دارى در کشورهاى جهان، تحلیلى ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى، اصل چارچوب آن براى این پژوهش قابل استفاده است.

به نظر وبر، اعتراض افرادى، چون لوتر و کالون به سنت‏هاى مسیحى، سبب قرائت جدیدى از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رویکرد جدیدى به دنیا و تلاش‏هاى اقتصادى شد.

با استفاده از این چارچوب مى‏توانیم بگوییم که تلاش‏هاى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، سبب تغییر محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقباً زمینه‏ساز پیدایش جامعه نوین اسلامى شد.56840

سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت‏هاى الهى در قرآن،56841 با استفاده از آیه «انّ اللَّه لایغیّرما بقوم حتى یغیّروا ما بأنفسهم»56842 این نظریه را مطرح کرده است که علت العلل تمامى تغییر و تحولات، خواست و اراده خود انسان است. این خواست و اراده هنگامى که در کنار یک اندیشه جدید قرار گرفت، به سمت و سوى آن تغییر مى‏کند.
 

به نظر شهید صدر، انسان‏ها (و به تبع آن جوامع) ، با توجه به ایده ‏آل‏هاى خودشان به سه دسته تقسیم مى‏شوند

 

دسته اول

انسان‏هایى که ایده ‏آل‏هاى خودشان را از واقعیت‏هاى عینى و خارجى مى‏گیرند. این انسان‏ها وراى وضع موجود، آرزوى رسیدن به هیچ مقصود دیگرى را ندارند و تمام همت آنها به دست آوردن غذا، مسکن و لباس است.

از دیدگاه این افراد، آینده چیزى جز تکرار گذشته نیست و بنابراین، پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معناى روشن و بلکه بى‏معناست. این جوامع در چنبره تقلید و سنت‏هایى خشک و لایتغیر گرفتارند که در طول قرن‏ها هیچ تغییرى در آنها راه نمى‏یابد. قرآن درباره این‏گونه افراد و جوامع مى‏گوید:

قالوا حسُبنا ما وجدنا علیه آباءنا أَوَلَو کان آباءُهم لا یعلمون شیئاً و لا یهتدون؛56843

گفتند: راه پدرانمان را که یافته‏ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند باز هم آنها را بس است؟

قالوا أَجئتنا لِتلفتنا عمّا وجدنا علیه آباءَنا و تکونَ لکُما الکبریاءُ فى الأرض و ما نحن لکما بمؤمنین؛56844

(به موسى و هارون) گفتند: آیا شما آمده‏اید تا ما را از راهى که پدرانمان را بدان راه‏یافته‏ایم باز دارید و شما روى زمین بر ما بزرگى کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.

قرآن، دو علت براى انتخاب چنین ایده‏آلى توسط مردم، ذکر کرده است: یکى انس و عادت؛ و دیگرى سلطه حکومت‏هاى طاغوتى و استبدادى، چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى‏خوانند و آنها را از ارزش‏هاى الهى و انسانى تهى مى‏کنند:

و قال فرعون یا أیّها الملأ ماعلمتُ لکم من إلهٍ غیرى؛56845

فرعون گفت: من جز خودم، خدایى را براى شما نمى‏شناسم.

قال فرعون ماأَریکُم إلاّ ما أرى و ما أهدیکم إلاّ سبیل الرّشاد؛56846

فرعون گفت: من به شما جز آن‏چه نظر و رأى شخصى خودم ایجاب کند، نشان نمى‏دهم و البته آن‏چه نظر من است تنها راه هدایت است.

این جوامع یا در اثر یک حمله خارجى از بین مى‏روند، یا تسلیم ایده‏آل جدیدى مى‏شوند که ممکن است ایده‏آلى نجات بخش و یا گمراه کننده باشد؛ چنان‏که وضع مردم با پذیرش ایده‏آل جدیدى که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله آورده بود، متحول شد .
 

دسته دوم

انسان‏هایى که علاوه بر نیازهاى محدود مادى، از ایده‏آل‏هاى معنوى بسیار محدود هم برخوردارند، ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى‏پندارند، در جوامعى که این انسان‏ها زندگى مى‏کنند حرکت جامعه تا زمان رسیدن به ایده ‏آل جدید است و به محض رسیدن به آن، از حرکت باز مى‏ایستد.

در این خصوص، شهید صدر جوامع غربى را مثال مى‏زند که اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند، اما محدود بودن این اهداف، سبب انحطاط جوامع غربى شد؛ به این بیان که اینها به حرکت خود تا رسیدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خویش قرار داده بودند، و نه ابزارى براى رسیدن به کمالات بالاتر و برتر، هرکدام به نحوى از آزادى استفاده کردند.

به نظر شهید صدر «آزادى قالب است، همراه آزادى ما احتیاج به محتوا داریم [... ]وقتى ندانستیم قالب آزادى براى چه محتوایى ساخته شده، همین آزادى بدبختى‏هاى خطرناک و بزرگى به‏بار مى‏آورد».56847

این ایده آل چهار مرحله دارد:

الف) مرحله نوآورى و تجدد که در آن ایده‏آل حکم آرزو را دارد؛

ب) مرحله‏اى که مردم به ایده‏آلى که مى‏خواستند (مثلاً آزادى) مى‏رسند؛

ج) مرحله توقف و امتداد تاریخى، در این مرحله طبقه مترف، آسایش طلب و متنعم پدید مى‏آید؛

د) مرحله تسلط ستمگرانى که هیچ گونه عهد و پیمانى را رعایت نمى‏کنند.56848
 

دسته سوم

انسان‏هایى که ایده‏آل و آرمانشان «اللَّه» است. این انسان‏ها ضمن این‏که به ایده‏آل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آنها را در جهت و خواست ایده ‏آل مطلق و نامحدود؛ یعنى «خدا» مى‏خواهند، چون دنیا را مزرعه آخرت مى‏دانند:

یا أیّها الإنسان إنّک کادحٌ إلى ربّک کدحاً فملاقیه؛56849

اى انسان تو با کوشش و تلاش پى‏گیرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهى شد.

این‏جاست که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح مى‏کند:

الف) پیشرفت فاقد مسئولیت؛

ب) پیشرفت مسئولیت آفرین.

از آن‏جا که برخى از جوامع و حکومت‏ها که دنبال ایده‏آل‏هایى از نوع اول و دوم بوده‏اند، از دین براى اهدافشان استفاده کرده‏ اند، شهید صدر هشدار مى‏دهد که مبادا در این خصوص اشتباهى صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتى را که از دین مایه مى‏گذارد، در ردیف ایده‏آل سوم قرار دهیم.

این همان چیزى است که همه عالمان روشن ضمیر و ائمه معصومین‏علیهم السلام و قرآن مجید نیز تذکر داده‏اند که بلعم باعوراهایى وجود دارند که ممکن است دین را ملعبه دست خود قرار دهند؛ کسانى که در کلام امام خمینى(ره) از آنان به «متحجرین» و «مقدس مآبان کج فهم» و «آخوندهاى دربارى» تعبیر شده است.

دین توحیدى، که جوهره ایده‏آل سوم است، پیوسته در حال مبارزه با همه‏گونه خدایان و ایده‏آل‏هاى پست و تکرارى است، و همین؛ یعنى داشتن ایده‏آل الهى نامحدود و مسئولیت آفرین،56850 رمز و پاسخ این سؤال است که چرا پیغمبران سرسخت‏ترین انقلاب‏ها را در تاریخ بشریت به‏وجود آورده و پاک‏ترین انقلابى‏هاى جهان بوده‏ اند؟

و به چه دلیل در صحنه‏هاى تاریخى ما فوق هرگونه مصالحه‏اى قرار گرفته و چرا اهل هیچ‏گونه سازشى نبوده‏اند؟

توسعه و تحولى که حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ایجاد کرد، تحولى از ایده‏آل نوع اول به ایده‏آل نوع سوم بود.

دقت در ویژگى‏هاى جامعه جاهلى و جامعه اسلامى مدینةالنبى، ادعاى مذکور را روشن‏تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدى لازم است به این سؤال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایده آل سوم چیست؟
 

به نظر شهید صدر، حرکت در مسیر ایده‏آل مطلق متوقف بر امور زیر است:

الف) دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن درباره ایده‏آل مطلق؛ یعنى فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل؛

ب) حرکت اراده به کمک نیروى روحى حاصل از عقیده به توحید، به مثابه یک نیروى سوخت دائم؛

ج) ارتباط دائمى با ایده‏آل مطلق از طریق پیامبرصلى الله علیه وآله؛

د) نبرد و مبارزه علیه ایده‏آل‏هاى پست و خدایان ساختگى به رهبرى امام جامعه؛

ه) اعتقاد به آینده درخشان که نهایتاً وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.56851
 

2. جاهلیت و ویژگى‏هاى آن‏

پیش از ذکر ویژگى‏هاى جاهلیت، لازم است از نظر مفهوم، و نیز درباره این که چه کسى یا چه منبعى براى اولین بار، این واژه را به کار برد و هم‏چنین در خصوص محدوده زمانى و مکانى آن،56852 سخن به میان آوریم.

در این که جاهلیت براى عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام، حضرت محمدصلى الله علیه وآله، به کار مى‏رود، اختلافى نیست. هم‏چنین در این‏که حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل مى‏شود تردیدى وجود ندارد.

اما از نظر مکانى، محل اختلاف است، چرا که جاهلیت یک صفت و داراى ویژگى‏هایى است‏که در هر مکانى آن ویژگى‏ها یافت شود، مى‏توان این وصف را به‏کار برد.56853

از بعضى آیات قرآن و احادیث معصومین‏علیهم السلام چنین استفاده مى‏شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده است و عده‏اى با ویژگى‏ها و معیارهاى جاهلى(در ادامه مقاله از ویژگى‏هاى جاهلى سخن خواهیم گفت) در جامعه مسلمین ظاهر شده‏اند.56854

چنان‏که در حدیثى از رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله نقل شده است که فرمود:

من بین دو جاهلیت برانگیخته شده‏ام که آخرین آنها بدتر از اولین شان مى‏باشد.56855

و در حدیثى از امام باقرعلیه السلام آمده است:

همانا مردم بعد از ارتحال رسول خداصلى الله علیه وآله به [وضع‏] اهل جاهلیت برگشتند.56856

علامه شعرانى در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:

جاهلیت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیّت را در نیافته، خود را پاى بند احکام نساخته بود.

در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزه حیوانى با یک‏دیگر معاشرت داشتند و پس از آن‏که قومى متمدن شدند و محاسن آداب، مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند، هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حیا میان آنها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود، جاهلیت ثانى است.

بی ‏عفتى و لاقیدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن‏گاه که زندگیشان نزدیک به روش حیوانات بود، خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد.56857

براى اولین بار واژه جاهلیت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده‏است، بدون این که محدوده مکانى آن مشخص گردد.56858

چیستى جاهلیت مورد اختلاف است. برخى جاهلیت را از ریشه «جهل» در مقابل «علم» و در نتیجه به معنى نادانى گرفته‏اند، ولى تعداد بیشترى این معنا را نپذیرفته‏اند. دکتر عباس زریاب درباره وجه تسمیه جاهلیت مى‏نویسد:

چنان‏که گولدزیهر در مطالعات اسلامى به تفصیل بیان کرده است، مقصود از جاهلیت، نادانى نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد، «جهالت» را در برابر «حلم» مى‏داند.

مسلم است که جاهلیت در برابر «اسلام» است، و بنابراین، مقصود از جاهلیت در قرآن، عصرى است که با تمام موازین و ارزش‏هاى اخلاقى و دینى و فرهنگى، درست در مقابل اسلام بوده‏است.56859

هم‏چنین وى از قول جواد على آورده‏است که در قرآن کریم گاهى جاهل نه به معناى نادان، بلکه به معنى انسان متکبر خودرأى به کار رفته است.56860
 

از جمله دلایلى که برخى از محققان درباره نفى این ادعا که جاهلیت به معنى جهل و عدم علم نیست آورده‏اند، عبارت ‏اند از:

 

الف) تحدى قرآن

خداوند پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله را در آیات متعددى از قرآن مأمور به تحدى با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنین در نظر بگیریم که «اهل جاهلیت» و دشمنان پیامبرصلى الله علیه وآله مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده‏اند، آیا این تحدى از نظر منطقى مى‏تواند مبین فضیلتى براى قرآن باشد؟!
 

ب) آثار شاعران عصر جاهلى

آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترین گواه بر بهره‏مندى آنها از ادبیات پیشرفته‏است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعالیک و اصحاب معلقات، که در این عصر مى‏زیسته‏اند، به خوبى بیانگر اوج اقتدار ادبى آنها است.

البته افرادى، چون طه حسین در کتاب فى الأدب الجاهلى خواسته‏اند در اصالت انتساب شعر جاهلى به شعراى این دوره تردید کنند و این اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند که این امر پذیرفتنى نیست.
 

ج) هدف بعثت

پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله هدف بعثت خود را «اتمام مکارم اخلاق» معرفى نموده‏اند56861 که این خود مى‏تواند مستندى در نفى ترجمه «نادانى» از واژه جهل و جاهلیت تلقى گردد، بلکه باید آن را به معناى مشکلات و نابه‏سامانى‏هاى اخلاقى دانست.
 

د) نوع معجزه

با توجه به این‏که قرآن بزرگ‏ترین معجزه و مؤید رسالت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله است و از آن‏جا که معجزه هر پیامبر با عصر و زمان خودش متناسب مى‏باشد، باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله هم، اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایى بوده‏اند.
 

ه) اظهارات لغویین

در کتب لغت نیز واژه جاهلیت به «نادانى» ترجمه نشده‏است. ابن منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه‏هایى، جهل را در برابر «حلم و بردبارى» و در یک مورد، به تلویح آن را در برابر «عقل» دانسته است.

در المنجد آمده است: «جهل - جهلا و جهالة: حمق و جفا و غلظ».

از این نمونه‏ ها به خوبى آشکار مى‏گردد که «جهل» واژه‏اى عربى و به معناى پرخاشگرى، شدت در عمل، ستم کردن و عدم بردبارى است، نه صرف «نادانى».
 

و) احادیث معصومین‏ علیهم السلام

در روایات نیز واژه جهل در معناى نادانى صرف به کار نرفته است، چنان‏که در حدیث نبوى آمده است:

جاهل کسى است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى‏تمییز سخن گوید.56862
 

ز) سخنان اهل ادب و مورخان

عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود مى‏گوید:

جاهلیت نامى است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است، زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع مى‏پرداختند [...]

گاهى فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب مى‏نوشیدند [...] و چنین است که ملاحظه مى‏کنیم واژه جاهلیت از «جهلى» گرفته شده که در برابر حلم بوده، نه «جهلى» که متضاد علم است.56863

شوقى ضیف در تاریخ ادب خود «عصر جاهلى» را دوره تکامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است که زبان عربى خصایص کنونى را به خود گرفته است.56864

به نظر جواد على، جاهلیت به معناى سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسلیم ناپذیرى در برابر اسلام و احکام آن مى‏باشد.56865

از دیدگاه بلاشر، اسلام بر تمامى ویژگى‏هاى روحى عرب‏ها، مانند مزاج جنگى، حساسیت عربى، قساوت در انتقام و مسائلى، چون شرب خمر، قمار بازى و آن‏چه در ردیف آن است ، صفت جاهلى اطلاق کرده‏است.56866

اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است.
 

کلمه جاهلیت، چهار بار در قرآن به کار رفته است:

 

1- درباره گروهى از یاران پیامبرصلى الله علیه وآله که با اکراه و انفاق، درجنگ احد شرکت کرده بودند

... و طائفة قد أهمتهم أنفسهم یظنّون باللَّه غیر الحقّ ظنّ الجاهلیّة؛56867
و گروهى دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه‏هاى ناشایستى در باره خداوندداشتند که همچون پندارهاى جاهلیت بود.
 

2 - آیه‏اى که در آن خداوند مردم را از پیروى از احکام و عمل‏کردهاى جاهلیت نهى مى‏فرماید:

أَفحُکم الجاهلیّة یبغون و من أحسن من اللَّه حکماً لقوم یوقنون؛56868

آیا حکم جاهلیت را مى‏جویند؟ براى آن مردمى که اهل یقین هستند چه حکمى از حکم خدا بهتر است؟
 

3- در خطاب و هشدار به زنان پیامبرصلى الله علیه وآله و نهى آنان از جلوه‏گرى هم‏چون عهد اوایل جاهلیت، آمده است:

و قَرْنَ فى بیوتکُنَّ و لا تبرّجن تبرّج الجاهلیة الاولى؛56869

و در خانه‏هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین، زینت‏هاى خود را آشکار مکنید.
 

4- در توصیف کفار مکه، خداى متعال مى‏فرماید:

اذ جعل الذین کفروا فى قلوبهم الحمیّة حمیّة الجاهلیة؛56870

آن‏گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب، تعصب جاهلى بسپارند.

در آیات دیگرى، بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد، به برخى از عقاید، احکام و اخلاق رذیله جاهلى اشاره شده‏است؛ مانند: بت‏پرستى عرب‏ها،56871 زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن،56872جن پرستى بعضى از اعراب‏56873 خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آنها قرار گیرند.56874

هم‏چنین در قرآن به بت‏هاى لات، عزى، منات‏56875 وَدْ و سُواع و یَغوث و یَعوق و نَسر56876 که اعراب جاهلى مى‏پرستیدند، اشاره شده است. ا

ز ویژگى‏هاى دیگر اعراب جاهلى، مواردى است که در قرآن از آنها نهى شده است؛ مانند: قربانى کردن بر بت‏ها56877، یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره‏56878، جدال و فسوق و عصیان در حج‏56879، ظلم به دختران و منع کردن آنها از ارث ( که متقابلاً قرآن حق ارث را براى آنان به رسمیت شناخته است)،56880 زنده به گور کردن دختران،56881 مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ایلاء» و «ظهار» منع نموده‏56882، علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود، رابطه جنسى را سامان داده‏است).

هم‏چنین در قرآن کریم سفارش شده است:

و همگى به رشته الهى درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل‏هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبه پرتگاه آتش بودید، او شما را باز رهاند.56883

به گفته مفسران، آیه مذکور، به جنگ‏ها و خصومت‏هاى ریشه دار و دیرینه دو طایفه اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبرى ذیل آیه مذکور چنین آورده‏است:

قوم عرب خوارترین، بدبخت ترین و گمراه‏ترین قوم بود که در لانه‏اى محقر و کوچک، میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگى مى‏کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد.

هر آن کس از اعراب که مى‏مرد، یکسره به دوزخ مى‏رفت و هر آن‏که زندگى مى‏کرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقت بود و دیگران لگد مالش مى‏کردند.

سوگند به خدا که در سراسر زمین قومى را نمى‏شناسم که خوارتر و تیره بخت‏تر از عرب باشد. وقتى اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالک الرقاب کرد.56884

بنابراین واژه جاهلیت در قرآن نیز صرفاً به معنى «جهل» و درمقابل «علم» به کار نرفته است. البته به نظر مى‏رسد دلیلى براین مطلب که جاهلیت اصلاً در معنى عدم علم به کار نمى‏رود، وجود نداشته باشد و مى‏توان «عدم علم» را نیز یکى از مصادیق جاهلیت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبیات ، منافاتى با عدم علم ندارد؛ چه آنها در بسیارى از علوم جاهل بوده‏اند و حتى، ضمن قوت در ادب عربى، تعداد باسوادانشان اندک بوده‏است.
 

در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت على‏علیه السلام مى‏فرماید:

همانا خدا محمد را برانگیخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان‏که باید، رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترین آیین (على شرّ دین) را برگزیده بودید، و در بدترین سراى خزیده (فى شرّ دارٍ).

منزلگاهتان سنگستان‏هاى ناهموار، همنشینتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان. بتهاتان همه جا بر پا، پاى تا سرآلوده به خطا.56885

هم‏چنین در خطبه 126 مى‏فرماید:

همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناساى کردگارند.

نیز در خطبه 95 مى‏فرماید:

او را برانگیخت، حالى که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را مى‏پیمودند، هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگى خواهیشان به فرو دستى انداخته، از نادانى جاهلیت خوار، سرگردان و در کار نااستوار، به بلاى نادانى گرفتار. او که درود خدا بر او باد، خیرخواهى را به نهایت رساند، به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه نیکو، مردم را به خدا خواند.

روشن است که در گفتارهاى مذکور، انحطاط فکرى اعراب، در کنار خشونت طبیعى و انحطاط مادى و معنوى به تصویر کشیده شده‏است.

به تعبیر یکى از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام على‏علیه السلام در خطبه 26 نهج البلاغه:
 

دوران جاهلیت دورانى است که مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابه ‏سامانى بودند:

 

الف) نابه سامانى مادى

یعنى مردم از لحاظ رفاه در سطح پایینى باشند. چنان‏که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلى اشاره شده‏ است:

فلیعبدوا ربّ هذا البیت الذى أَطعمهم من جُوعٍ و آمنهم من خوفٍ؛56886

باید پروردگار این خانه (بیت‏اللَّه الحرام) را عبادت کنند که آنان را از گرسنگى به سیرى رساند و از نا امنى به امنیت.
 

ب) نابه سامانى معنوى

عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى یعنى حیرت؛ به گونه‏اى که راه روشنى در مقابل مردم نیست و دنبال چیز بالا و والایى نمى‏گردند.

گمراهى موجب اختلافات طبقاتى مى‏شود و تفکر، اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلى انسان است، در چنین دوره‏اى مى‏میرد.56887

بنابراین مى‏توان جاهلیت را مترادف با عقب‏ماندگى شدید دانست؛ جامعه‏اى که ابعاد مادى و معنوى عقب مانده شود و به عبارت دیگر، دچار نابه سامانى جدى گردد، به تعبیر قرآن، «جامعه جاهلى» است.

بر همین اساس، متفکران اسلامى از جامعه اسلامى با عنوان «جامعه فاضله» یا «مدینه فاضله» یاد مى‏کنند، چنان که فارابى (339 - 259ه) از چهار نوع نظام سیاسى سخن گفته است: نظام سیاسى فاضله، نظام سیاسى جاهله، نظام سیاسى فاسقه و نظام سیاسى ضالّه.

منظور وى از نظام سیاسى فاضله، نظام سیاسى اسلامى است و بقیه، نظام‏هاى غیر اسلامى‏اند که هر یک به شش نوع تقسیم مى‏شوند؛ چون به نظر فارابى هر یک از آنها یا دنبال تأمین امور ضرورى زندگى مردم‏اند که «ضروریه» نامیده مى‏شود، یا دنبال ثروت اندوزى‏اند که «نذاله» نامیده مى‏شود، یا دنبال لذت طلبى‏اند که «مدینه خسّت» نامیده مى‏شوند، یا دنبال غلبه‏اند که «تغلبیه» نامیده مى‏شود و یا دنبال آزادى‏اند که «جماعیه» نامیده مى‏شود.56888 از این‏رو وجود «مدینه جاهله» سبب شد که «مدینه فاضله» طرح گردد.

بعد از روشن شدن مفهوم جاهلیت و جامعه جاهلى، این نکته هم روشن مى‏شود که مجموعه‏اى از نابه ‏سامانى‏هاى مادى و معنوى، دوره جاهلى را احاطه کرده است و در کل، جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نیست؛ به لحاظ مادى، مردم وضع اقتصادى خوبى ندارند و به لحاظ معنوى، از دین قابل دفاع عقلانى و منطقى و پیراسته از خرافات بى‏بهره‏اند.

قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در میان آنها رواج دارد و طبق آیات قرآن، شرط رستگارى پرهیز از این مسائل است.

یا أیّها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجسٌ من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون.56889

اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتاً به خاطر مسائل اقتصادى) از دیگر اقدامات جاهلى است:

قد خسر الذین قتلوا أولادهم سفهاً بغیر علمٍ و حَرَّ مُوا ما رزقهم اللَّه افتراءً على اللَّه قد ضلّوا و ما کانوا مهتدین.56890

افتخار به حسب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است که سوره تکاثر در همین زمینه نازل شده‏است.

از نظر اعتقادى، شرک و بت‏پرستى در میان تعداد زیادى از اعراب رواج داشت، گر چه علاوه بر یهود و نصارا که دین الهى داشتند، حنیفى‏ها نیز در میان اعراب ، افراد موحدى بودند.

از نظر سیاسى مى‏توان مهم‏ترین ساخت سیاسى را در قبیله جست‏وجو کرد.

قبیله به جماعتى گفته مى‏شود که براساس «نسب» و «خون» براى بهبود معیشت خود همکارى مى‏کنند.

عامل هم‏بستگى اعضاى قبیله با یک‏دیگر «عصبیت» است.

شیخ قبیله، رئیس آن است که لازم است مسنّ، مجرّب، عاقل، شجاع و ثروت‏مند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح، پیمان‏ها و مهمانى‏هاى قبیله‏اى است.

یکى از قبایل مهم جزیرة العرب، قبیله قریش است.

اهتمام به شعر و ادب ، شعر و خطابه، دانش تبارشناسى (علم الأنساب) و نیز علم الأَیّام، از دیگر ویژگى‏هاى اعراب جاهلى بود.

مهمان‏ نوازى و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را مى‏توان از جنبه‏هاى مثبت عصر جاهلى دانست؛ اما چون فاقد جهت‏گیرى کلى الهى بود، طبعاً نمى‏توانست در همه کاربردها مثبت باشد.

در بخش بعدى، اقدامات پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله را درجهت تغییر خصایص، ویژگى‏ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذکور بررسى مى‏کنیم.
 

3. مدینة النبى و ویژگى‏هاى آن‏

سؤال ما این بود که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله چگونه «جامعه جاهلى» را به «جامعه اسلامى» تبدیل کرد؟

براى این که بتوانیم شیوه آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم لازم است اجمالاً اقدامات ایشان را توضیح دهیم:

نخستین اتفاقى که افتاد تغییر در شخص محمدصلى الله علیه وآله بود و تبدیل شدن او از یک انسان معمولى به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط «وحى» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» یاد مى‏شود.

پس از این حادثه، پیامبرصلى الله علیه وآله به «ابلاغ وحى»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوى خدا مأمور مى‏شود و در این راستا تغییر در محتواى باطنى و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار مى‏دهد.

با دستور: «قم فأنذر» به میان مردم مى‏رود و ندا مى‏دهد: «قو لوا لا إله إلاّ اللَّه تفلحوا». سه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور «اصل دعوت» انجام گرفت.

«اصل دعوت» هیچ‏گاه از دستور کار پیامبرصلى الله علیه وآله خارج نشد، حتى وقتى در مدینه بود و به موفقیت‏هاى زیادى در عرصه داخلى رسید، سران سایر قبایل، کشورها و امپراتورى‏ها را به سوى خدا و اسلام دعوت کرد. دعوت، دستورى قرآنى بود:

أُدعُ إلى سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسن؛56891 دعوت کن به سوى پروردگارت از طریق حکمت، موعظه نیکو و با آنها به شیوه‏اى که نیکوتر است جدال کن.

به طور کلى اقدامات پیامبرصلى الله علیه وآله در این خصوص، به دو بخش قابل تقسیم است: اقداماتى که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتى که براى تغییر در رفتار انجام مى‏گرفت.

البته لازمه تغییر در رفتار تغییر در افکار است؛ منتها دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت مطرح است: حکمت نظرى و حکمت عملى.

حکمت نظرى؛ یعنى علم به آن‏چه هست؛ مثل علم به وجود خدا، و حکمت عملى؛ یعنى علم به بایدها و نبایدها. فعل و ترک این باید و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دینى در اختیار ما انسان‏ها است.
 

اقدامات مهم پیامبرصلى الله علیه وآله در بخش نظرى که مى‏توانیم از آن به «انقلاب اعتقادى» یاد کنیم از این قرار بود:

1. معرفى خداوند تبارک و تعالى به مردم با تمامى خصوصیات و صفات، نفى شرک و بسط تفکر خداپرستى و توحید یا مطرح کردن توحید در همه ابعاد آن و به عبارت دیگر، تغییر جهان‏بینى مردم؛

2. توصیف موجودات روحانى عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه؛

3. توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او؛

4. توصیف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى؛

5. توصیف مرگ، حیات اخروى و معاد؛

6. توصیف امت‏هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آنها.

تمامى مباحث مذکور در قرآن مجید و به‏ویژه در قالب آیات مکى آمده است.
 

در بخش عملى و افکارى، که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. ارائه افعال و گفتارهایى براى تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز (تنظیم روابط میان انسان و خدا).

2. ارائه مدل‏هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ایجاد روابط انسانى پایدار (تنظیم روابط میان انسان‏ها با یک‏دیگر).

برخى از این مسائل در حیطه مسائل اخلاقى قرار مى‏گیرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. موارد زیر از این قبیل است:

سبقت جویى در خیر،56892 میانه‏روى،56893 وفاى به عهد،56894 کظم غیظ.56895 صبر و صداقت‏56896 و ویژگى‏هاى دیگرى از قبیل: تواضع، عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد، عدم پرهیز از غیبت و تهمت، عفو و گذشت، خیرخواهى، خوش رفتارى، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر، مادر، کودک، زن، دختر و...، رعایت انصاف و عدل، کمک به مستمندان و یتیمان و...، ارزش دانستن کار، رعایت بهداشت، احترام به مالکیت افراد و... این دستورات تغییراتى در عرصه‏هاى اقتصادى، فرهنگى، مذهبى، اخلاقى و سیاسى پدید آورد.

3. ارائه مدل عملى در تنظیم رابطه مردم و حکومت که در مدینةالنبى محقق شد.

طبق این مدل، تشکیلات و سازمان حکومت براساس بیعت و مشارکت همگانى و تأییدات الهى شکل گرفته و در خدمت امت بود.

از استبداد و خود رأیى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آیاتى، چون «و شاورهم فى الأمر»، «و أمرهم شورى بینهم» زمینه ساز مشارکت همگانى بود.تأمین سعادت مردم، تأمین رفاه، امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود.

از تبعیض‏هاى اقتصادى و سیاسى خبرى نبود و همه کسانى که در زمره پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند با یک‏دیگر همکارى صمیمانه‏اى داشته و خیرخواه هم بودند.

البته پیامبرصلى الله علیه وآله، مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى، چه در مکه و چه در مدینه، دشمنانى نیز داشتند که مشرکان، یهودیان و سپس منافقان از مهم‏ترین آنان به شمار مى‏رفتند.

مشرکان، مبارزه خود با پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و مسلمانان را از رویارویى با قرآن شروع کردند و آن را شعر، سحر، أساطیر الأولین و...56897 نامیدند تا این‏که قرآن تهدید به تحدى کرد و فرمود: اگر چنین است، شما هم سوره‏اى مثل سوره‏هاى قرآن بیاورید.

آنان، پس از ناکام ماندن در مبارزه با قرآن، مبارزه با پیامبرصلى الله علیه وآله را آغاز کردند، ابتدا سازش‏هاى سیاسى و اقتصادى و عبادى را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد (لاأعبدما تعبدون و لا أنتم عابدون ما أعبد) تا این که دست به آزار و اذیت پیامبرصلى الله علیه وآله زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت، خود را از این توطئه رهانید.

یهودیان نیز از پیمان‏ شکنى و توطئه براى قتل پیامبرصلى الله علیه وآله کوتاهى نکردند و در مواردى مثل جنگ احزاب، با مشرکان هم‏دست شدند.

منافقین هم در هر فرصتى از درون، جامعه اسلامى مدینة النبى را مورد هجمه خویش قرار دادند و براى رسیدن به اهداف خویش به هر اقدامى دست زدند.

با همه دشمنى‏ها و توطئه‏ ها، پیامبرصلى الله علیه وآله و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفى در پیروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى‏توان از نقش معجزات و به‏ویژه قرآن؛ خصوصیات شخص پیامبرصلى الله علیه وآله از قبیل: خودى بودن، شرافت نسبى، گذشته نیکو، اخلاق خوش، تلاش فوق‏العاده، لیاقت و کاردانى، ایمان قاطع، شناخت درست شرایط زمانى و مکانى و سیاسى و اجتماعى؛ نقش سایر مسلمانان به‏ویژه خدیجه، ابوطالب، على، حمزه، جعفر و...؛ هم‏چنین نقش خلأهاى حقوقى، اخلاقى، سیاسى و اعتقادى؛ موقعیت مکه؛ فطرى بودن دین اسلام و محتواى آن و نقش خصلت‏هاى مثبت موجود در میان اعراب از قبیل: عادت داشتن به زندگى سخت، شجاعت، مهمان‏نوازى، تعهد در مقابل بیعت، تعصب و رقابت صرف‏نظر کرد.

اما در این تغییر و تحولات، نقش اصلى مربوط به تغییرى است که در محتواى فکرى و باطنى انسان‏ها اتفاق افتاده است. انقلاب فکرى و محتوایى سبب مى‏شود تا تمامى ارزش‏ها، شناخت‏ها، دانش‏ها، باورها، ایستارها، نگرش‏ها، گرایش‏ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن، زمینه اقدامات دیگرى مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پیشرفت آرزوها و خواست‏هاى دینى، فراهم گردد.

بنابراین مى‏توان چنین نتیجه گرفت که در دوره سیزده ساله مکه، تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است؛ به تعبیر دیگر، در این دوره محور فعالیت‏ها «فردسازى» است، چنان‏که در دوره مدینه محور فعالیت‏ها «جامعه‏سازى» است.

البته در همین دوره مسائل نظامى نظیر جنگ بدر، احد و احزاب و سایر برخوردهاى نظامى پیش آمد، اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت، بلکه جنبه دفاعى داشت، چنان‏که در قرآن نیز بر این امر تأکید شده‏است که خداوند براى برپایى قسط در درون جامعه اسلامى، کتاب و میزان را ابزار دست پیامبرصلى الله علیه وآله قرار داده است، اما از آن جا که نظام اسلامى (نظر به نوع روابط) موظف است از کیان اسلام دفاع کند، نیروى نظامى (حدید) نیز در کنار ابزارهاى فوق پیش‏بینى شده است‏56898 و بر همین اساس خداوند دستور مى‏دهد: آن‏چنان باید قوى و آماده باشید که دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد.56899

به این ترتیب، پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله موفق شد با استفاده از شیوه‏ها و ابزارهاى فرهنگى، نبوت و رهبرى الهى را به جاى شیخ قبیله؛ دین اسلام و ارزش‏هاى اسلامى را به جاى ارزش‏هاى جاهلى؛ توحید را به جاى شرک؛ مسئولیت‏پذیرى را به جاى مسئولیت گریزى؛ عقیده به معاد را به جاى عقیده به آینده پوچ و عبث؛ کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت براى کسب خیر را به جاى دزدى، غصب، تنبلى، غارت، فقر و هدف بودن ثروت؛ فضایل اخلاقى را به جاى رذایل اخلاقى؛ کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جاى بیگارى انسان‏هاى مستضعف و برده کردن آنها؛ حکومت جهانى را به جاى حکومت قبیله‏اى؛ منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبیله‏اى؛ اعتماد را به جاى بى‏اعتمادى؛ مسابقه در خیرات را به جاى مسابقه در شرور؛ ایثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم؛ و تلاش براى دست‏یابى به آینده بهتر را به جاى رکود و تلاش براى حفظ وضع موجود، قرار داد:56900

هو الذى بعث فى الاُمیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمه و إن کانوا من قبل لفى ضلالٍ مبین؛56901

او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزکیه مى‏کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت مى‏آموزد و مسلّماً پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.

در تعبیرى جامع، این پیامبر موظف است تمامى غل و زنجیرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلاّق، مبتکر و مختار به سوى خدا دعوت نماید.56902

پیامبرصلى الله علیه وآله درراه رسیدن به این اهداف و آرمان‏ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا که غدر و خیانت، تجاوز و اِعمال زور در سیره پیامبران‏علیهم السلام هیچ جایگاهى ندارد، از این رو در آیاتى از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تأکید شده‏است؛ نظیر:

و قاتلوا فى سبیل اللَّه الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا؛56903 با آنها که با شما مى‏جنگند، شما هم در راه خدا بجنگید، منتها از حد تجاوز نکنید.

یا أیّها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط و لا یجرمنّکم شنآن قوم على أن لاتعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوى؛56904

اى کسانى که ایمان آورده‏اید! همواره براى خدا قیام کنید، و از روى عدالت، گواهى دهید. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزگارى نزدیک‏تر است.

حتى خداوند، با تأکید بر مسائل اخلاقى و الهى، به پیامبرصلى الله علیه وآله دستور مى‏دهد که به بت‏ها و خدایان دروغین، که مورد پرستش مشرکین است ناسزا نگویید:

و لا تسبّوا الذین یدعون من دون اللَّه فیسبوا اللَّه عدوّاً بغیر علمٍ؛56905 آن‏چه را جز خدا مى‏پرستند، فحش ندهید، مبادا آنها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.

پیامبرصلى الله علیه وآله زنان را نیز وارد صحنه کرد و به هنگام بیعت، با زنان نیز بیعت نمود.

در قرآن از زنان نمونه‏ اى هم‏چون آسیه، مریم و هاجر، و از عقل و خرد بلقیس و ایمان او به حضرت سلیمان یاد شده‏است.56906

پیامبرصلى الله علیه وآله در عصرى که مردم فرزند دختر را ننگ و عار مى‏دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى‏کشیدند، از دخترش به بهترین وجه یاد مى‏نماید، او را احترام مى‏کند و لقب «امّ ابیها» به او مى‏دهد.

خداوند هم در قرآن سوره کوثر در ثناى او نازل و او را خیر کثیر معرفى مى‏کند.

پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله در این حرکت دچار انحراف شد، اما این انحراف آن‏قدر نبود که در بناى رفیعى که پیامبرصلى الله علیه وآله بنیادگذارده بود خللى اساسى وارد کند.

پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله فرهنگ و تمدنى تأسیس کرد که تا امروز به حرکت خودش ادامه مى‏دهد.

این فرهنگ گرچه در برخى از برهه‏ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده‏است، به دلیل وجود قرآن، منبع لایزال وحى الهى، همیشه استعداد حیات و بالندگى آن محفوظ است.

عظمت کار پیامبرصلى الله علیه وآله و میزان تغییر و تحولات ایشان، وقتى روشن‏تر مى‏شود که از بُعد سیاسى، عصر رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله را با چند سال بعد مقایسه کنیم؛ زمانى که جامعه در برخى جنبه‏ها به ارزش‏هاى جاهلى برگشت.

ابوالأعلى مودودى در مقایسه عصر پیامبرصلى الله علیه وآله با اواخر پایان حکومت امویان، تغییراتى را برمى‏شمرد که فقط در روش حکومت‏دارى اسلامى صورت گرفته است، این تغییرات عبارت‏اند از:

1. تغییر در قانون تعیین امام و خلیفه به این صورت که سلطنت اموى جانشین خلافت شد (و حتى در قرائت شیعى مى‏توان گفت خلافت به جاى امامت آمد).

2. دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاکمان.

3. تغییر در کیفیت مصرف بیت‏المال.

4. پایان آزادى ابراز عقیده؛ دیگر کسى نمى‏توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منکر به حاکمان اندرز دهد، چرا که همچون امام حسین‏علیه السلام جانش را از دست مى‏داد.

5. پایان آزادى قضات و نهادهاى قضایى؛ نهادهاى قضایى در جهت خواست سلاطین اموى و سپس عباسى حرکت مى‏کردند و توان محاکمه شخص حاکم را نداشتند؛ از این رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود.

6. خاتمه حکومت شورایى و حاکمیت استبداد؛ دیگر در امور حکومت با خردمندان، اهل حلّ و عقد و نخبگان جامعه اسلامى مشورت نمى‏شد.

7. ظهور و غلبه تعصب‏هاى نژادى و قومى به جاى ارزش‏هاى اسلامى.

8. نابودى اصل برترى قانون.56907
 

4. نتیجه‏ گیرى‏

پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب، تمدن جدیدى پایه‏گذارى کرد. ب

راساس نظریه سیدمحمدباقر صدر، آرمان‏ها و ایده‏آل‏ها در جامعه جاهلى از نوع اول؛ یعنى رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله با آوردن دینى جدید به نام اسلام و به کمک «وحى» آن آرمان‏ها را تغییر داد.

القاى این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه‏هاى حکمت، موعظه و جدال نیکو بود نه به روش‏هاى اقتصادى، نظامى و سیاسى. پیامبرصلى الله علیه وآله کسى را تطمیع نکرد تا اسلام آورد. با زور و شمشیر کسى را به پذیرش دین جدید وادار نکرد.

وعده جانشینى یا اعطاى پست و مقام به کسى نداد تا یار و یاور او گردد، بلکه صریحاً چنین تقاضاهایى را رد و نفى و اعلام کرد: «لا اکراه فى الدین». بر همین اساس اگر در دین اسلام عملى از روى اکراه انجام شود هیچ اثرى بر آن مترتب نمى‏شود.

دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود ارزش‏مند است.

تغییر در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آنها متوجه «اللَّه»، یعنى «ایده‏آل مطلق» گردند و در این هنگام با ابراز نارضایتى از وضعیت موجود، در کنار پیامبرصلى الله علیه وآله، براى رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشى عمومى و همگانى که به قدرت‏مند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل یثرب به آن‏جا رفتند و نظام اسلامى(مدینه) تشکیل دادند و با ابزارهاى مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلامى پایه‏ریزى شد.

در حال حاضر هم احیاى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جدید اسلامى که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش‏هاى فکرى و فرهنگى است و همین تولید فکر، اندیشه و دانایى است که زمینه‏ساز تولیدات مادى خواهد شد.

توسعه حقیقى آن است که انسان‏ها توسعه پیدا کرده‏باشند. اگر انسان‏ها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست.

در یک جامعه تعالى یافته اسلامى، کمبود نیروى انتظامى - و نه نظامى - علامت توسعه و تعالى است، چون انسان‏ها به خاطر کنترل درونى (تقوا)، خود تخلف نمى‏کنند. اما در جامعه‏اى که به لحاظ مادى توسعه یافته، افزایش نیروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسان‏ها وقتى به کنترل‏هاى درونى مجهز نیستند، طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.

از این‏رو، در اولین نداى قرآنى، علم و دین با هم مطرح شده‏اند: «إقرأ باسم رَبّک الذى خلق»؛ هم فرموده‏است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت‏گیرى الهى داشته‏باشد (رویکرد به دین).

در «قولوا لا إله إلاّ اللَّه تفلحوا» نیز رویکرد به علم و دین توأم گشته است؛ چه هم فرموده: بگویید جز خداى یکتا، خدایى نیست و هم فلسفه این امر؛ یعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبیین کرده‏است.

به این ترتیب، در اولین پیام‏ها، بنیاد تمدن سازى؛ یعنى رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است.

این دو هم‏چون دو بالند که با یکى امکان پرواز به سوى تمدن‏سازى را نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبرصلى الله علیه وآله به تفکر و تعقل و آن‏گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت کرد.

در جامعه جاهلى به جاى علم، خرافه؛ به جاى خدا، بت؛ و به جاى عقل، جهل به کرسى اقتدار تکیه مى‏زند و پیامبرصلى الله علیه وآله آمده است تا زنجیرهاى خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پاى آدمیان باز کند.

به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامى، توسعه و تعالى امورى نسبى‏اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است.

فیلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى‏گوید:

از خصوصیات مدینه کامله [جامعه توسعه یافته‏] نبود فنّ طب و قضا است. از آن‏جا که مردم مدینه به امور بهداشتى و تغذیه صحیح آگاه‏اند [مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت مى‏کنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستى موجب اتحاد کلیه ساکنان این شهر مى‏شود و هیچ گونه مشاجره‏اى میان آنها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نیاز ندارند.

در مدینه کامل هر شخصى این امکان را دارد که به بالاترین مدارجى که توان آن را دارد برسد. کلیه آرا در این شهر درست است و هیچ رأى خطا در آن راه ندارد، اعمالى که در آن صورت مى‏گیرد بدون قید و شرط پسندیده است‏[چون به منبع لایزال وحى الهى متصل‏اند].56908

روشن است کشورهایى که اصطلاحاً امروزه به آنها «توسعه یافته» گفته مى‏شود با آن‏چه ابن‏باجه گفته است، خیلى فاصله دارند و به نظر مى‏رسد آموزش علم و دین، کلید توسعه و تعالى است. آیةاللَّه مطهرى رابطه علم و ایمان را چنین بیان مى‏کند:

علم به ما روشنایى و توانایى مى‏بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى؛ علم ابزار مى‏سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت مى‏دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم مى‏نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى‏بخشد که چه باید کرد؟

علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمى مى‏کند و ایمان روان را آدمیّت مى‏سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى‏دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى‏برد؛ علم طبیعت ساز است و ایمان نیروى متصل؛ علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس.

هم علم به انسان امنیت مى‏بخشد و هم ایمان، علم امنیت برونى مى‏دهد و ایمان امنیت درونى؛ علم در مقابل هجوم بیمارى‏ها، سیل‏ها، زلزله‏ها، طوفان‏ها ایمنى مى‏دهد و ایمان در مقابل اضطراب‏ها، تنهایى‏ها، احساس بى‏پناهى‏ها، پوچ‏انگارى‏ها، علم جهان را با انسان سازگار مى‏کند و ایمان انسان را با خودش.56909
 

بنابراین

1. توسعه هر چه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.

2. هیچ تحولى، انسانى و کار ساز وکارآمد نخواهد بود مگر آن که انسان‏ها آگاهانه و مختارانه در فرایند آن دگرگونى شرکت داشته باشند.

3. شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرایند پیشرفت و تحول، وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.

4. پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه، رویکرد جدى همه اعضاى جامعه و یا دست‏کم اکثر آن به علم و دین است؛ دین عالمانه و علم مؤمنانه.

در این صورت است که قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود؛ قواعدى که اگر به آنها عمل کنیم به محاسن دنیا و آخرت خواهیم رسید؛ چیزى که دستور خداى کریم است و عمل پیامبرصلى الله علیه وآله :

ربّنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى الآخرة حسنه وقنا عذاب النّار.56910
پى‏ نوشت‌ها:
1. استادیار دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.

2. درباره نظریات و تئورى‏هاى مربوط به توسعه و توسعه نیافتگى ر.ک: یوسف نراقى، توسعه و کشورهاى توسعه نیافته (مطالعه تحلیلى از جنبه‏هاى نظرى - تاریخى توسعه نیافتگى)، چاپ دوم: (تهران، شرکت سهامى انتشار، 1373)؛ احمد ساعى، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى - سیاسى جهان سوم (سیاست، قدرت و نابرابرى)، (تهران، نشر قومس، 1374).

3. عباس حاج فتحعلى، توسعه تکنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه، علامه طباطبایى، 1372). ص 9 به نقل از: مایکل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، (سازمان برنامه و بودجه، 1363).

4. همان، ص 10 به نقل از: على اسدى، «توسعه برجاده تکنولوژى مى‏تازد»، مجله تدبیر، شماره 3، مرداد 1369.

5. محمود سریع‏القلم، «اصول ثابت توسعه»، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى، شماره 20، فروردین و اردیبهشت 1369.

6. همو، «نظریه انسجام درونى»، مجله نامه فرهنگ، شماره 13، ص 101 و 108.

7. عبدالعلى قوام، سیاستهاى مقایسه‏اى (تهران: انتشارات سمت، 1373) ص 106-107.

8. همایون الهى، امپریالیسم و عقب‏ماندگى (تهران، نشر قومس، 1367) و با استفاده از تقریرات درس ایشان در مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.

9. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، (چاپ دوم، تهران، سمت، 1371).

10. سیدمحمدباقر صدر، سنت‏هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى)، ترجمه دکتر سیدجمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسین، بى‏تا).

11. رعد (13) آیه 11.

12. مائده(5) آیه 104.

13. یونس(10) آیه 78؛ زخرف (43) آیه 22؛ بقره (2) آیه 170؛ هود (11) آیه 62.

14. قصص (28) آیه 38.

15. غافر (40) آیه 29.

16. سیدمحمدباقر صدر، پیشین، ص 219.

17. همان، ص 223-226.

18. انشقاق (84) آیه 6.

19. سیدمحمدباقر صدر، پیشین، ص 200-236.

20. همان، ص 240-246.

21. درباره جاهلیت ر.ک: قرآن کریم؛ نهج‏البلاغه، کتاب‏هاى لغت، مانند لسان‏العرب، المنجد و المفردات؛ دایرةالمعارف‏ها ذیل واژه جاهلیت، از قبیل دایرةالمعارف تشیع (جلد پنجم)؛ منابع مربوط به تاریخ ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از قبیل المفصل، تاریخ الأدب العربى (العصر الجاهلى)، شرح المعلقات السبع و... .

22. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خداصلى الله علیه وآله)، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1373) ج‏1، ص 73.

23. نظیر: آل عمران(3) آیه 144؛ احزاب (33) آیه 33؛ محمد (47) آیه 25.

24. بهاءالدین خرمشاهى، دائرةالمعارف تشیع، ج 5، ذیل واژه جاهلیت، ص 284 به نقل از: معجم أحادیث إلامام المهدى، ج 1، ص 44.

25. همان، به نقل از: محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 8، ص 296.

26. همان، به نقل از: علامه شعرانى، نثر طوبى، ص 69.

27. رسول جعفریان، پیشین، ص 74.

28. بهاء الدین خرمشاهى، پیشین، ص 281.

29. همان، ص 281؛ از جمله وى به آیه 63 سوره فرقان استناد کرده است.

30. اصل حدیث چنین است: «إنّما بعثت لأتممّ مکارم الأخلاق»، نهج الفصاحه ، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، انتشارات جاویدان، 1360) ص 191، حدیث 944).

31. نهج الفصاحه، ص 278، حدیث 1319.

32. امیر سلمانى رحیمى، «کلامى در معنى واژه جاهلیت»، مجله کیهان فرهنگى، سال 1376، شماره 138، ص 17 به نقل از: عمر فروخ، تاریخ الأدب العربى، ج 1، ص 73.

33. همان به نقل از: شوقى ضیف، تاریخ الأدب العربى (عصر جاهلى)، ترجمه علیرضا ذکاوتى (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1364) ص 46. تفصیل ادله مذکور را در مقاله محققانه امیرسلمانى رحیمى بخوانید.

34. رسول جعفریان، پیشین، ص 75 به نقل از: جواد على، المفصل، ج 1، ص 40.


35. همان به نقل از: بلاشر، تاریخ الأدب العربى، ج 1، ص 47.
36. آل عمران(3) آیه 154.

37. مائده(5) آیه 50.

38. احزاب (33) آیه 33.

39. فتح (48) آیه‏26.

40. زمر (39) آیه 3.

41. جاثیه (45) آیه 24.

42. انعام (6) آیه 100؛ صافات (37) آیه 158.

43. انعام (6) آیات 100 و 101؛ نحل (16) آیه 57؛ نجم (53) آیات 21 به بعد.

44. نجم (53) آیات 18 و 19.

45. نوح (71) آیه 23.

46. بقره (2) آیه 173؛ مائده (5) آیه 3.

47. بقره (2) آیه 200.

48. همان، آیه 197.

49. نساء (4) آیه 11.

50. انعام (6) آیات 137 و 151؛ اسراء (17) آیه 31؛ تکویر (81) آیه 8.

51. بقره (2) آیه 229 و براى اطلاع از موارد دیگرى از احکام جاهلى ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، پیشین.

52. آل عمران (3) آیه 103.

53. غلامحسین زرگرى نژاد، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 172 به نقل از: تفسیر الطبرى، ج 4، ص 25.

54. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى، بخشى از خطبه 26.

55. قریش(106) آیات 3 و 4.

56. [آیة الله‏] سیدعلى خامنه‏اى، درسهائى از نهج البلاغه (بى‏جا، انتشارات سیدجمال، بى‏تا)، ص 52-75.

57. ر.ک: ابونصر فارابى، السیاسة المدینه، تحقیق فوزى مترى نجّار (بیروت، دارالمشرق، بى‏تا) ص 101. عبارت وى چنین است: «فان کل رئاسة جاهلیة اما أن یکون القصدبها التمکن من الضرورى و اما الیسار و اما التمتع باللذات و اما الکرامة و الذکر و المدیح و اما الغلبة و اما الحریة.»

هم‏چنین ر.ک: ابونصر فارابى، الملة و نصوص أخرى (بیروت، دارالمشرق، 1986م) ص 43 و 55؛ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق ابوملحم(بیروت، دارالهلال، 1995م) و ترجمه آن با عنوان: اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى(تهران، انتشارات طهورى، 1361).

58. مائده(5) آیه 90.

59. انعام (6) آیه 140.

60. نحل (16) آیه 125.

61. بقره (2) آیه 48.

62. لقمان (31) آیه 18.

63. اسراء (17) آیه 34.

64. آل‏عمران (3) آیه 134.

65. همان، آیه 16.

66. «هذا سحر مبین» احقاف (46) آیه 7؛ «و یقولوا أَئنّا لتارکوا إلهتنا لشاعر مجنون» صافات (37) آیه 36؛ «قال أساطیر الاوّلین» قلم (68) آیه 15 و «لاتسمعوا لهذا القرآن و ألغوفیه» فصلت (41) آیه 26.

67. در قرآن کریم آمده است: «و لقد أرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للنّاس و لیعلم اللَّه من ینصرُهُ و رسله بالغیب إنّ اللَّه قوى عزیز»؛ حدید (57) آیه 25.

68. دستور الهى در این زمینه چنین است: «و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ اللَّه و عدوّکم» انفال (8) آیه 60.

69. براى مطالعه حوادث تاریخ اسلام ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویه (بیروت، دارالمعرفه)؛ بلاذرى، فتوح البلدان (بیروت، 1978 م.)؛ همو، انساب الاشراف (بیروت، 1400 ق) و مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر (بیروت، دارالاندلس).

70. جمعه (62) آیه 2.

71. اعراف (7) آیه 157؛ «... لیضع عنهم إصرهم و الأغلال التى کانت علیهم».

72. بقره (2) آیه 190.

73. مائده (5) آیه 8.

74. انعام (6) آیه 108.

75. ر.ک: نحل (16) آیات 24-44؛ قصص (28) آیات 7-13 و 23 - 27 (درباره دختران شعیب و موسى)؛ آل‏عمران (3) آیات 37-39 (در باره مریم، زکریا و مائده بهشتى) و ممتحنه (60) آیه 12 (درباره بیعت پیامبرصلى الله علیه وآله و زنان).

76. ر.ک: سیداحمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، 1374) ص 20-23 به نقل از: ابوالأعلى مودودى، خلافیّت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدى (پاوه، انتشارات‏بیات، 1405ق) ص 187 - 209.

77. ابن باجه اندلسى، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده(بیروت، دارالفکر الاسلامیه، 1398ق) ص 43 و 44.

78. مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى (انتشارات صدرا) ص 21.

79. بقره (2) آیه 201.

منابع‏
- ابن هشام، السیرة النبویه (بیروت، دارالمعرفه).

- الهى، همایون، امپریالیسم و عقب ماندگى (تهران، نشر قومس، 1367).

- اندلسى، ابن باجه، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده (بیروت، دارالفکر الاسلامیه، 1398ق)

- بلاذرى، فتوح البلدان (بیروت، 1978م).

- -، انساب الاشراف (بیروت، 1400ق).

- جعفریان، رسول، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا) (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1373).

- حاج فتحعلى، عباس، توسعه تکنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایى، 1372).

- خامنه‏اى، سید على، درسهایى از نهج البلاغه (بى‏جا، انتشارات سید جمال، بى‏تا).

- خرمشاهى، بهاء الدین، دائرة المعارف، ج 5، ذیل واژه جاهلیت.

- زرگرى نژاد، غلام حسین، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت) (تهران، انتشارات سمت، 1378).

- ساعى، احمد، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى - سیاسى جهان سوم (سیاست، قدرت و نابرابرى) (تهران، نشر قومس، 1374).

- سریع القلم، محمود «اصول ثابت توسعه»، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى، شماره 20، فروردین و اردیبهشت 1369.

- -، «نظریه انسجام درونى»، مجله نامه فرهنگ، شماره 13.

- سلمانى رحیمى، امیر، «کلامى در معنى واژه جاهلیت»، مجله کیهان فرهنگى، سال 1376، شماره 138.

- صدر، سید محمدباقر، سنت‏هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى) ترجمه دکتر سید جمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسین، بى‏تا).

- فارابى، ابونصر، السیاسة المدینه، تحقیق فوزى مترى نجّار، (بیروت، دارالمشرق، بى‏تا).

- -، الملة ونصوص أخرى (بیروت، دارالمشرق، 1986م).

- -، آراء اهل المدنیة الفاضلة و مضاءاتها، تحقیق ابوملحم (بیروت، دارالهلال، 1995م).

- قوام، عبدالعلى، سیاست‏هاى مقایسه‏اى (تهران، انتشارات سمت، 1373).

- مسعودى، مروج الذهب ومعادن الجوهر (بیروت، دار الاندلس).

- مطهرى، مرتضى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى (انتشارات صدرا).

- موثقى، سید احمد، جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، 1374).

- نراقى، یوسف، توسعه و کشورهاى توسعه نیافته، چاپ دوم (تهران، شرکت سهامى انتشار، 1373).

- نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى.

- نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (انتشارات جاویدان، 1360).


منبع: مرکز مطالعات شیعه